شبح هايدغر

بقلم: رايموند تاليس

إن الشبح الذي يسكن الأعمال الكاملة لمارتن هايدغر (Martin Heidegger) – ولا سيما تلك المبكرة منها والتي تُوجت بكتابه «الوجود والزمان» (Being and Time) الصادر عام 1927 – هو الدازاين (Dasein). هذه هي كلمته المخصصة للكائن البشري. لذا، عزيزي القارئ، الشبح هو أنت. لماذا أقول «شبح»؟ لأن هايدغر يجد صعوبة في التعامل مع «الدازاين» ككائن يمتلك جسداً.

تتكون كلمة «Dasein» من عنصرين: sein وتعني «الوجود»، وda وتعني «هنا» أو بشكل يدعو للالتباس «هناك». والأهم من ذلك، أن كلمة «da» في هذا السياق لا تدل على موقع مكاني؛ فوجودنا كـ «دازاين» هو «وجود في العالم» (being-in-the-world) – ولكنه ليس وجوداً في العالم بالمعنى الذي تكون به علبة الثقاب داخل علبتها، أو جسدي داخل مكتبي وأنا أكتب هذا المقال؛ بل يعني الانخراط والمشاركة في العالم.

يُكرس جزء كبير من الجزءين المنشورين من كتاب «الوجود والزمان» غير المكتمل لتحليل «الدازاين». وإن أهم ثمرة لهذا التحليل هي الاكتشاف بأن «الدازاين» هو «كائنٌ يكون وجودُه في حد ذاته قضيةً بالنسبة له». فالدازاين – كما يقول – يهتم بنفسه، وتلك الأشياء ذات الصلة باعتنائه بذاته؛ بل إن الرعاية (Care) هي الجوهر الأساسي للدازاين. والأهم من ذلك أن الرعاية لدى هايدغر لا تنفصل عن الزمان الممتد؛ فالدازاين يمتد نحو مستقبله الخاص انطلاقاً من منصة حاضره؛ وهذا الحاضر يستمد وجوده من ماضيه.

وبما أن الدازاين يعتني بنفسه، فإن «الوجود في العالم» ليس مجرد رياضة للمشاهدين. إن المركز في فكر هايدغر هو التذكير المستمر بأن الانخراط فيما هو حاضر أمامنا أمر محوري في حياتنا. وبينما يمكن لما هو حاضر أن يكون حاضراً لمجرد التواجد – وهو ما يسميه هايدغر «الحاضر أمامي» (present-at-hand) – فإنه يمكن، وهو الأهم، أن يكون «جاهزاً للاستعمال» (ready-to-hand)، مثل جهاز الكمبيوتر الذي أكتب عليه هذا المقال.

إن تأكيده على الانخراط والفاعلية، في مقابل مجرد الإدراك لما هو «هناك في الخارج»، يمثل جانباً مهماً من مشروع هايدغر للنأي بنفسه عن رؤية رينيه ديكارت (René Descartes) للذات باعتبارها عقلاً ممتداً غير مادي متميازاً عن أجسام الطبيعة الممتدة مادياً، ومن ثم الابتعاد عن ثنائية العقل والجسد الديكارتية. وبالفعل، فإن رؤية هايدغر للكائن البشري باعتباره «وجوداً في العالم» تزيل أي فجوة بين العالمين العقلي والمادي. وقد تم توضيح هذه الرؤية (بوضوح معجب، وفقاً لمعايير هايدغر) في كتابه «المشكلات الأساسية للظاهراتية» (Basic Problems of Phenomenology)، الذي كُتب قبل سنوات قليلة من «الوجود والزمان» ونُشر في العام نفسه، 1927:

«الذات والعالم مجتمعان معاً في الكيان الواحد: الدازاين. الذات والعالم ليسا كيانين منفصلين مثل الموضوع والذات... بل إن الذات والعالم هما التحديدات الأساسية للدازاين نفسه في وحدة بنية الوجود في العالم.»

أجساد في العالم

تبدأ المشكلات بالظهور مع هذه الرؤية للوجود البشري، بحيث يبدو لي أنها تسلط الضوء على العيوب الأساسية في طرح هايدغر للطبيعة البشرية. وتتعلق أكثر هذه العيوب أهمية بمسألة تفرد (تفريد) الدازاين (individuation): بموجب ماذا يكون الدازاين هو أنا، والدازاين الذي هو أنت، والدازاين الذي كان الفيلسوف ذا الشارب الذي نناقش أعماله حالياً، شخصاً متميزاً وفردياً؟

إن خطورة هذا السؤال بالنسبة لهايدغر تبرز من خلال حقيقة أن طرحه للدازاين قاد بعض الباحثين إلى التساؤل عما إذا كان الدازاين ينقسم أصلاً إلى أفراد مستقلي الذات. فقد جادل جون هوغلاند (John Haugeland) بأن الدازاين «ليس الناس ولا وجودهم، بل هو طريقة حياة يتشاركها أعضاء مجتمع ما» (نقلاً عن مقال تايلور كارمان Taylor Carman بعنوان هل الدازاين هم الناس؟ وفقاً لهوغلاند، 2014). وهذا يتناقض تماماً مع ما أسماه هايدغر «خبيصيتي» أو «خاصيتي» (mineness) للدازاين. ومع ذلك، فإن هذه النتيجة غير مفاجئة نظرًا لحذف رئيسي في طرح الوجود البشري في «الوجود والزمان» – ألا وهو الجسد البشري.

هذا الحذف ليس مجرد حادث عرضي؛ بل هو مرتبط بعزم هايدغر على استبعاد أي انطباع بأن الدازاين «يمتلك... نوع الوجود الذي ينتمي إلى شيء حاضر أمامنا... فجوهر الإنسان ليس... تركيباً من النفس والجسد؛ بل هو بالحرى الوجود» («الوجود والزمان»، ص 153). وفي فقرة شهيرة، يتم إيداع طبيعتنا الجسدية في خانة «الصعوبة البالغة»: حيث يكتب هايدغر أن جسديتنا «تخفي إشكالية كاملة خاصة بها، رغم أننا لن نعالجها هنا» (ص 143). وكما يتضح لاحقاً، فإن جسديتنا الملموسة لا تعالج في أي مكان آخر في «الوجود والزمان». بل وفي الواقع، لا يوجد تناول مرضٍ للإنسانية المعتسرة بالجسد في أي مكان من نتاج هايدغر الضخم.

يبدو أن العديد من باحثي هايدغر المرموقين سعداء بهذا الوضع. بالنسبة لهوبرت دريفوس (Hubert Dreyfus): «إن امتلاك الجسد لا ينتمي إلى البنية الجوهرية للدازاين» و«الدازاين ليس متجسداً بالضرورة». أما بالنسبة لديتيه فرانك (Didier Franck)، فإن «اختفاء الجسد هو الثمن الظاهراتي لظهور الوجود». ماذا يعني هذا؟ يخبرنا هايدغر أن «هنا» أو «هناك» الخاصة بالدازاين هي «إشراقة» أو «انفتاح» الوجود، مما يسمح للكيانات بأن تُكشف وتُكتشف بالتالي. إلا أن العتامة والكتلة الخاصة بالجسد البشري تبدو وكأنها تقف عائقاً في طريق هذا الانكشاف. كما يصعب استيعاب الجسد لأنه شيء، أورغانيزم (عضوية حية)، جزء من الطبيعة المادية. ومن هنا جاء غيابه في رؤية هايدغر للعالم التي تتصور البشر كأنوار تضيء في الوجود لتكشفه كعالم تكون فيه الأشياء إما "حاضرة أمامي" (خاملة) أو "جاهزة للاستعمال" (نافعة).

ممارسة الدازاين أو طرده

وهكذا يُساق الجسد قسراً إلى المنفى. ولهذا عواقب وخيمة حتى على تفكير هايدغر نفسه؛ وأكثرها وضوحاً هو غياب التفسير لكيف يمكن للدازاين أن يكون «قضية بالنسبة لنفسه». والأقل وضوحاً هو غياب التفسير للقضايا الفعلية التي يواجهها، ولماذا يمتلكها، وكيف يتم إرضاؤها. إن أكثر المخاوف أساسية التي تشغل حياتنا تجد جذورها في طبيعتنا العضوية – الحاجة إلى الطعام، الشراب، المأوى، والحماية. وبالطبع نحن نتسامى إلى ما هو أبعد من ذلك نحو الطموحات، الأحلام، الانشغالات، والمسؤوليات التي لا ترتبط إلا برابط بعيد بالطبيعة العضوية الأساسية؛ لكننا لا نتركها وراءنا أبداً. ومع الجوع، العطش، أو المرض، نصبح أكثر تثبيتاً وإحكاماً في أجسادنا.

ومما يثير القلق أنه لو كان الدازاين بلا جسد، لما كان له موقع مكاني-زماني، ولا بيئة، ولا محيط مادي. وبالتالي، لن يكون هناك تفسير لسبب كون أشياء معينة - دون غيرها - حاضرة أمامي أو جاهزة للاستعمال، أو لماذا نملك أجندة تجعل التحرك للأمام أو الخلف في أي وقت أمرًا منطقيًا، ناهيك عن الركض للحاق بالحافلة. إن «الانفتاح» أو «الإشراقة» التي أُدخلت في الوجود بواسطة الدازاين لن يكون لها أي مرساة في الواقع. وبينما لا يمكن إرجاع سكناي في مكتبي إلى مجرد وجود كيان داخل كيان آخر، فمن الصعب أن أرى كيف يمكنني سكنى مكتبي دون أن يكون لي جسد أستقر من خلاله فيه.

إن تركيز هايدغر على «الوجود في العالم» مع هامشية وجودنا ككائنات مادية في عالم مادي، يتجاهل شيئاً يقع في قلب فاعليتنا. وهو ما أسميته في كتابي «الدوران حول الصريح» (Circling Round Explicitness, 2025) بـ «الديمقراطية أونتولوجية»: الانخراط الناجم عن الحاجة مع العالم لا مفر منه. إن استخدامي للمطرقة لتثبيت مسمار يتطلب تفاعلاً مادياً بين يدي ومقبض المطرقة، حيث يخضع الطرفان لقوانين الطبيعة الميكانيكية ذاتها. إن الاحتكاك المحوري لقابضتي على المطرقة يمتد عبر لحمي وخشبه. وهناك بالطبع عدم مساواة أساسية: أنا أضرب بالمطرقة لأحقق غاياتي، لكن المطرقة لا تستغل لحمي لتحقيق غاياتها. وبالفعل، فإن المطرقة ليس لها غايات؛ إنها مجرد ركيزة مادية أركب عليها أجندتي، والتي لا يمكن استيعاب رؤيتها – مثل بناء سياج لتحديد أرضي وتأكيد ملكيتي – في التفاعلات الفيزيائية المجردة.

هذه النقطة الأخيرة تظهر أن الديمقراطية الأونتولوجية بين الجسد-كشيء والأرضية المادية الخارجية لفاعلية شخص ما غير مكتملة. ويتضح هذا من خلال شيء أساسي مثل الأكل؛ فبدون التفاعل المادي بين الشيء والشيء الآخر (بين الطعام، الشوكة، واليد)، لن يكون هناك تناول للطعام. ولكن بالطبع، يتجاوز تناول الطعام مجرد حشو المواد المغذية في فتحة تُفتح لاستقبالها؛ فتناول الطعام معاً بالموعد هو إعادة خلق لأبعاد اجتماعية، احتفالية، ورمزية. ومع ذلك، لا يمكن تحقيق أي من هذا دون تحريك الآكل والعشاء إلى مساحات متجاورة. ولا يجب فقط أن يتواجد الآكل والعشاء بالقرب من بعضهما البعض، بل يجب أن يشغلا المساحة ذاتها وفي الوقت نفسه.

إن ما قد نسميه «المفصلة الاجتماعية للفضاء والزمان» ليس بالطبع اختزالياً إلى مجرد مواقع مادية قابلة للترجمة إلى إحداثيات مكانية. ولكن بدون القرب المادي في المكان والزمان، تكون المفصلة الاجتماعية مستحيلة. وبدون جسد يقع في المكان والزمان، لن أتمكن من استقبال ضيف – سواء كان مرحباً به أو غير مرحب به. ورغم أن الوفاء بالموعد لا يُعرف بعبارات مكانية أو زمانية مجردة، إلا أن «الظهور» للفيء بالموعد لا يزال يتعين عليه تلبية معايير مكانية وزمانية معينة.

كل هذا يبدو بديهياً للغاية – وهو من نوع الأمور التي ربما لا يحتاج لتذكير بها سوى الفيلسوف. فلماذا كان هايدغر متردداً إلى هذا الحد في الاعتراف بمركزية الجسد في كينونتنا البشرية؟

هناك عدة إجابات عن هذا السؤال المعقول تماماً؛ أولها منهجي. فطوال حياته المهنية التي امتدت لستة عقود، كان هايدغر ظاهراتياً (Phenomenologist)، يركز على بنى الشعور والخبرة الذاتية بدلاً من الذوات الموضوعية. وهذا الخلط بين القيود المنهجية وحدود الواقع نفسه يعني أنه لم يفلت أبداً من تأثير إيمانويل كانت (Immanuel Kant, 1724–1804). فوفقاً لكانت، فإن المكان والزمان هما منتجات للعقل. وكما ذكرنا، أراد هايدغر أيضاً تجنب أي شيء يشبه الفجوة التي اعتقد ديكارت أنها موجودة بين العقل والعالم المادي. والأكثر من ذلك، فإن إعطاء الأولوية للجسد كان سيقلل من الفارق بين البشر وما أسماه الحيوانات «الفقيرة إلى العالم» (world-poor)، وقد يؤدي إلى انزلاق الفلسفة نحو منطقة تنتمي إلى العلم، وهو المجال الذي أراد هايدغر أن يضع الفلسفة في مكانة أعلى منه.

لقد كان كتاب «الوجود والزمان» تصحيحاً شديد الحاجة للاتجاهات الفلسفية السائدة، ولا سيما الديكارتية الجديدة والمادية. ومع ذلك، فقد أثبت هذا التصحيح أنه مفرط في المبالغة. وأحد أسباب أهمية ذلك هو أن الدازاين المنفصل عن الجسد – أو «الفقير إلى الجسد» – باعتباره شبحاً، لا يملك أي وسائل لممارسة الحرية، ولا في الواقع أي سبب يدعوه لذلك. ولكنني الآن أبتعد وأتعدى على أراضي مقال آخر.

المصدر: مجلة الفلسفة الان، عدد أفريل/ ماي 2026